דברי הרב אדם סיני בסעודת יארצייט של הראי"ה קוק זצוק"ל – תשע"ה

שנותיו של הראי'ה קוק בגולה עדיין לוטות בערפל. הוא התאלמן, התרכז בעצמו למעלה מעשור, ניהל פולמוס על מקום הנחת התפילין ולא הניח לרגע לחיפושיו להבנת עצמו וזמנו.
הנצי'ב היה שולח אליו בחורים שביקשו חיזוק באמונה, ואילו הרב חיים סולוביצ'יק, שהיה אז מגיד שיעור בישיבה, הזהיר את מקורביו שלא להתקרב מדי למי שהוא כינה 'הבחור המקפיד מגריווע'
אם בתחילת 'עין איה' הרב קוק מתייחס לשלמות האנושית כהשלטת השכל על הגוף בתוך עולם סטטי ומובנה, הרי שככל שהחיבור מתקדם תפיסתו הולכת ומתרחבת. לאט לאט המונח המודרני של 'רגש' תופס את מקומו של הדמיון, ותמונת הנפש נעשית יותר ויותר דינאמית ורווית מתחים
הרב קוק לא הכיר את הציונות מכלי ראשון. הוא לא היה פעיל ב'חיבת ציון', לא לקח חלק בקונגרסים הציוניים וכדומה, וייתכן שחוסר היכרות זה נותן הסבר חלקי לראייתו האופטימית את הציונות. הרב קוק – שלא התעניין בפרוגרמות הציוניות – ראה בה כלי לחשיבה מחודשת על תחיית התורה לדור חדש ומחפש
עוד בחייו, וביתר שאת מאז פטירתו בשנת 1935, יצאו לאור אין ספור ספרים, מאמרים, רשימות ופרסומים על אודות חייו, מפעלו, הגותו ואישיותו רבת-המימדים של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. בשנים האחרונות תאוצת ההוצאה והעניין אף הולכת וגוברת.
עם כל זה נדמה שהיבט אחד, גדול וחשוב בסיפורו של הרב קוק שרוי עדיין כמעט כאבן שאין לה הופכין – שלושים ושמונה שנותיו הראשונות, עד שדרכה כף רגלו על אדמת ארץ ישראל בשנת 1904. מי היה הרב קוק בכל אותם שנים? אילו אירועים, דמויות ותורות עיצבו את דרכו? האם חלו שינויים והתפתחויות בדרכו כבר שם במזרח אירופה? והאם משהו השתנה בו עם עלייתו ארצה?
לא להתקרב אליו
אכן, עוד לפני שעשה את דרכו לארץ, עשה הרב קוק דרך פנימית ארוכה. מסע זה עיצב את תודעתו העצמית ואת אישיותו בדרך למפגשו ההיסטורי עם ארץ ישראל ועם בני העלייה השנייה. קצרה היריעה מלפרוש את מלוא עושר חוויותיו וכתביו המוקדמים של הרב קוק, אך לפחות ניתן לשרטט קווים ביוגרפיים והגותיים בסיסיים, שהם כשלעצמם מעוררי מחשבה.
מבחינה ביוגרפית כבר בראשית דרכו ניהל הרב קוק דו-שיח פורה עם זמנו, אם כי בציונות הוא לא הביע עניין עד קרוב לעלייתו. בכלל, 'ארץ ישראל' לא היוותה בשבילו קטגוריה הגותית משמעותית לאורך תקופה זו.
מבחינה הגותית ירש הרב קוק מספר מסורות לימודיות עיוניות: הלימוד הליטאי של הנגלה והנסתר, ההשכלה, הפילוסופיה של ימי הביניים – שעוד הילכה במזרח אירופה הרבה יותר ממה שאנחנו רגילים לחשוב – קצת חסידות (בעיקר חב'ד), והלכי רוח כלליים ששררו בזמנו שקלט מבני-שיחו ומקריאה בכתבי-עת. הוא החל ללמוד קבלה בגיל צעיר, אך נראה שלא העמיק ברעיונות הקבליים עד לגיל מבוגר יחסית.
הרב קוק צמח על רקע זמנו ומקומו – לטביה וליטא של המחצית השנייה של המאה ה-19, אזור גיאוגרפי-תרבותי ששררו בו גם המשכיות עמוקה של המורשת היהודית וגם הלכי רוח חדשים, מאתגרים ומתמודדים. הוא רכש תורה בבתי מדרש שונים, בערים גדולות ועיירות קטנות, ממגוון של רבנים, כולל כאלו שלא בקלות ניתן לסווגם באופן חד-משמעי בקטגוריות מובהקות כמו 'מתנגדים', 'חסידים' או 'משכילים'. למעשה, הרבגוניות של מחנכיו משקפת מציאות דתית תרבותית מורכבת יותר מתמונתנו המקובלת על יהדות מזרח אירופה – תמונה שעד היום מתעצבת במונחים השאובים מבעלי הפולמוסים של הזמן, המטשטשים את ההווי האנושי והרוחני המגוון והעשיר שהתקיים אז. את השכלתו הכללית רכש, כמו הרבה מבני-זמנו, מן העיתונות היהודית של הזמן, שעד היום מעוררת השתאות בחיוניותה, וכן מהיכרויות אישיות עם בעלי השכלה כללית.
אחרי שהתארס לבת שבע אלטע רבינוביץ-תאומים יצא הרב קוק ללמוד בישיבת וולוז'ין, חממה של שיטות, אידיאולוגיות ואנרגיות אינטלקטואליות ורוחניות – החל מחרדיות וכלה בכפירה. בוולוז'ין חרג אברהם-יצחק מהנורמה הליטאית בהתלהבותו הרוחנית המופגנת. מהתיאורים של אז הוא מצטייר כמתמיד אדיר, בעל עוצמות רוחניות דתיות יוצאות דופן, וגם כקנאי בעל חוש הומור שלפעמים חודד על חשבונם של הכופרים למיניהם שלמדו איתו בישיבה. מצד שני, ידוע כי הנצי'ב היה שולח אליו בחורים שביקשו חיזוק באמונה, ואולי חש הנצי'ב שהרב קוק הצעיר הבין לרוחם. לעומתו, הרב חיים סולוביצ'יק, שהיה אז מגיד שיעור בישיבה ושם טיפח את פריצת דרכו הגאונית בלימוד הגמרא (וגם נתפס – בעל כורחו – כמתחרה של הנצי'ב), הזהיר את מקורביו לא להתקרב מדי למי שהוא כינה 'דער פרומע בחור פון גריווע' ('הבחור המקפיד מגריווע', השטעטעל שבו נולד).
פולמוס התפילין
אחר לימודיו בוולוז'ין התחתן ועבר לפוניבז' לגור במחיצת חותנו, הרב אליהו דוד רבינוביץ-תאומים, הידוע בכינויו האדר'ת, צדיק ותלמיד חכם מופלג שהרע לו מזלו כמעט בכל תחנותיו בעולם הזה. שם פתח הרב קוק הצעיר במפעל כתיבה נמרץ שנקטע באיבו, תוך כדי תסכול מקצועי וטרגדיה אישית עמוקה. מאמריו דאז מאופיינים בלהט פולמוסי ובביטחון עצמי מרשים. במאמר הראשון שפרסם בכתב-עת הדתי-ריאקציונרי 'מחזיקי הדת', שבו יצא להגנת רבו הנצי'ב, הוא חורך את האדמה תחת רגלי כל מי שיעז לבקר את רבו. אז גם חיבר דיוקן על הנצי'ב עבור כתב-עת משכילי, שבו הוא מתאר את רבו כגאון בתורה שעושה שימוש יעיל בביקורתיות (בן כיתתו מוולוז'ין, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, ראה בכך ניסיון של הרב קוק למקם את עצמו כיורשו של הנצי'ב).
ב-1888, בגיל 22, יסד כתב-עת בשם 'עיטור סופרים'. כבר בגיליון הראשון הצהיר שכתב-העת שלו הוא הדבר הגדול הבא, שיהווה פלטפורמה לליבון יסודי של הבעיות ההלכתיות והכלל-יהודיות המרכזיות העומדות על הפרק. מאמריו מפגינים עניין עמוק ברמב'ם וחתירה לשיטתיות הלכתית ופילוסופית, שנעדרת מכתביו המאוחרים המוכרים יותר.
כשבעלי הבתים של פוניבז' הפסיקו לשלם את משכורתו של חותנו, אירוע מכאיב ולא-נדיר בחיים הקהילתיים דאז, נאלץ הרב קוק לקחת משרה רבנית בזיימל, עיירה קטנה וזניחה. מעט אחר כך נפטרה אשתו בת שבע, והוא נותר אלמן ומטופל בבת אחת, פריידא חנה. הוא אמנם התחתן שוב, עם בת-דודתה רייזא רבקה, אמו של הרב צבי יהודה ושל עוד שתי בנות – אסתר יעל (שמתה בשנות נעוריה) ובתיה מרים, אך נראה שמותה של אשתו השאיר עליו רושם עמוק; מרשימה העובדה שהוא חיבר עליה קינה מספר שנים אחרי מותה, כשכבר היה נשוי בשנית.
נדמה שצירוף האירועים – האכזבה של ההליכה לרבנות והטרגדיה של מות אשתו – חוללו בו מפנה עמוק ונוגע ללב. הבחור רב האנרגיות שחיפש הזדמנויות לפרסום מאמריו השאפתניים הסתגר בתוך עצמו קצת למעלה מעשור. תוכניותיו הספרותיות פינו את מקומן להתמסרות אישית, רוחנית וחינוכית לצורכיהם של בני קהילתו הקטנה. הספר היחיד שפרסם בשנים ההם, 'חבש פאר', פולמוס לוהט (ולמען האמת מוזר מעט) על החשיבות של הנחת תפילין של ראש במקומם הנכון, יצא בעילום שם. במסע שערך כדי לפרסם את הקונטרס, נמנע הרב הצעיר מלבקר במקומות בהם הכירוהו. היה זה מעין מסע תשובה פנימי ובו חתירה למין פשטות. בו בזמן, הדרשות שנשא אז טבועות עמוקות בחותמה של הפילוסופיה של ימי הביניים, מבית מדרשו של הרמב'ם.
בעיטות מוסר בקיר
באמצע שנות התשעים של המאה ה-19 החל הרב קוק לחזור לאיתנו ולהתנסות שוב בחיבורים מקיפים. הוא חיבר את ספר הדרשות 'מדבר שור', שבו, באופן די עקבי, הוא דן במעמדו של היושר הטבעי האנושי, שהוא נחלת העולם כולו, לעומת הבשורה הרוחנית המיוחדת של עם ישראל כדרך לקניית השלמות. שאלת החפיפה בין המוסר האוניברסלי הכללי למוסר היהודי, והצורך להגדיר את ייחודו של המוסר היהודי, כבר עלתה בספרות הרבנית של התקופה, והאופן שבו הוא התמודד עמה ניזון בעיקר מדיונים פילוסופיים של ימי הביניים. הוא המשיך את התפיסה הפילוסופית הרואה בחיוב את החוק הטבעי, את המוסר והיושר המושרשים בטבע האנושות, כתנאי הכרחי לבשורת הקדושה העל-טבעית של תורת ישראל.
בקיץ 1896, לאחר כתיבת 'מדבר שור', עבר הרב קוק לבויסק, עיר לטבית קטנה, בעלת אוכלוסייה יותר משכילה ומגוונת מזו של זיימל. קודמו בתפקיד, שהרב קוק עמד אתו בקשרי ידידות, היה הרב מרדכי עליאשברג, תומך נלהב של חיבת ציון, תלמיד חכם וצדיק שהטיף לסובלנות הדדית בין פלגי העם, ובמותו הוספד הן על ידי עמיתיו הרבנים, הן על ידי הקהילה הרפורמית של סט פטרסבורג והן על ידי אחד-העם. הרב קוק לא המשיך את עיסוקו העמוק של קודמו בנושאים כלכליים ופוליטיים, אך כנראה הושפע ממנו בכיוון של הסובלנות, שבמשך הזמן פיתח למימדים מטאפיזיים. בבויסק כיהן הרב קוק כרבה של הקהילה האורתודוקסית-ליטאית (אם כי לא כרב העיר, משרה שהיתה בידיו של 'רב מטעם') עד לעלייתו ב-1904.
באותן שנים התלקח פולמוס חריף בעולם הישיבתי-רבני ביחס לתנועת המוסר וחדירתה לבתי המדרש והישיבות. תומכי שיטת המוסר ראו בה דרך להעמקת החיים הרוחניים והמוסריים של בני הישיבות וכלי חיוני במאבק מול המודרנה. מבקרי המוסר התנגדו למה שראו ככרסום במעמדו של לימוד הגמרא. ויותר מזה: את שיטת לימוד המוסר בהתפעלות, כלומר בהתפרצויות רגשיות הכוללות צעקות, אנחות, בעיטות בקיר ושינון פסוקים כמנטרות – הם ראו כתכסיס לשחרורן של אנרגיות אנרכיות הרסניות במסווה של דתיות. ניתן לומר שבתקופת מזרח אירופה, תנועת המוסר היוותה בשביל הרב קוק מה שהתנועה הציונית היתה בשבילו מאוחר יותר – תנועה סוחפת שאיתה לא לגמרי הזדהה, אך ראה אותה כמבשרת התחדשות רוחנית ומוסרית, עם אנרגיות מאוד חיוביות שהן מקור השראה.
התבוננותו על תנועת המוסר והתמודדותו איתה הפכו לבית היוצר של משנתו המאוחרת. בהתמודדות זו הוא הלך מעבר לתפיסה הרמב'מיסטית של השתלמות מוסרית-רוחנית המתבססת על השלטת השכל, לקראת תפיסה דינאמית, הניזונה מן הקבלה ומתפיסות רומנטיות מודרניות. התפיסה החדשה רואה בעולמות הפנימיים – של היחיד, של האומה ושל כל היקום – התרוצצות של רגש ושכל הרוטטים בכמיהה לא-להים, והופכים לזירת התיקון המיוחל בשמים ובארץ.
אישי, ציבורי ומטאפיזי
התפתחות זו לקראת ה'אני' – האישי, הקולקטיבי והקוסמי – הנרגש, השואף וגם חושב, היא הדרמה הפנימית העיקרית של הרב קוק בשנים אלו. את ניצני ההתפתחות הזאת ניתן לראות בספרים 'מוסר אביך' ו'עין איה'. 'מוסר אביך' נכתב, לפי הרב צבי יהודה, 'בשנות הנו'נים' קרי אי-שם בשנות תר'נ, כשתנועת המוסר היתה בשיאה ויחד עימה הפולמוסים סביבה. החיבור 'מוסר אביך', שהרב קוק מצהיר בפתיחתו שכתבו בשביל עצמו, שיקף את תגובתו הפרטית לאתגרים האישיים והחינוכיים שהציבה תנועת המוסר; 'עין איה', פירושו לאגדות חז'ל של מסכתות ברכות ושבת וסדר זרעים, הוא להבנתי תגובתו הציבורית-חינוכית-פדגוגית.
ב'מוסר אביך' הרב קוק לוקח את תורת התיקון הקוסמי שפותחה על ידי קבלת האר'י לגוניה, ומחיל אותה גם על תיקונו המיקרו-קוסמי של הפרט, בהשראת תורות משכיליות שדנו בחשיבותה של התפתחותו החינוכית של כל יחיד על פי דרכו. שם אנו קוראים:
יסוד תיקון העבודה הוא לסדר כל דבר וכל כוח, בין בנפש ובין בעולם, ביושר על מכונו, ולא להפך הסדרים ולמנוע בזה השפעת הכוחות. הא-להים עשה את האדם והעולם ישר, במלוא הכוחות והאמצעים הדרושים להשלמת הגוף והנשמה, להוצאתם אל הפועל, להיטיב ולהשכיל, והמבטל את הסדר הנמשך מהנהגתו יתברך הרי הוא מחריב ומהרס.
לכל כוח של הנפש יש תפקיד בתיקונו של היחיד, של העולם, ושל העולמות העליונים. יש פה עדיין נימה רמב'מית בעמידה על העיקרון שאסור לבטל את הסדר של כוחות הנפש, אך בקריאתו לקבלת כל חלקי הנפש כבעלי שליחות בסדר התיקון המיוחל, טמון גרעין של תפיסה מודרנית שבה ביטויו העצמי של כל יחיד, ושל כל קבוצה, הוא הדרך להתגלות ולתיקון. את ההשלכות מרחיקות הלכת של תפיסה זו אנחנו מתחילים לראות בחיבורו הפרשני הענק על אגדות חז'ל, 'עין איה', שרובו נכתב באותן שנים.
'עין איה' כספר לימוד לוקח את האנרגיות החיוביות של תנועת המוסר ומפנה אותן לכיוון של בניית האישיות הדתית. החיים הדתיים כפי שהם מוצגים מעל מאות דפי 'עין איה' אמנם אינם, כפי שגרסה תנועת המוסר דאז, מעין מאבק מבודד וחצי-נואש מול היצר הרע, מאבק הניזון בעיקר מיראת העונש, אלא דווקא מאמץ מתמיד של בנייה-עצמית, שאמור ליישר את המוסר והשכל עם התכלית הא-לוהית המכוננת ומכוונת את העולם, תהליך התורם למימושה של תכלית הבריאה ושכלולה.
במהלך החיבור, שרוב רובו – ולפחות פירושו על מסכת ברכות – נכתב טרם עלייתו של הרב קוק, אנו עדים למעבר מרתק. אם בתחילתו הרב קוק מתייחס לשלמות האנושית כהשלטת השכל על הגוף בתוך עולם סטטי ומובנה, הרי שככל שהחיבור מתקדם תפיסתו הולכת ומתרחבת. אם בהתחלה תמונת הנפש היא זו של הרמב'ם, של שכל השולט על הגוף בתיווכו של כוח המדמה הציורי, הרי לאט לאט המונח המודרני של 'רגש' תופס את מקומו של הדמיון, ותמונת הנפש נעשית יותר ויותר דינאמית ורווית מתחים. במקום תמונה הירארכית וסטאטית של האנושות ושל העולם שבה היחיד בונה את עצמו לאור אידיאלים התנהגותיים-ערכיים כמו יושר, צדק, מוסר וקדושה – תכונות אלו מוצגות יותר ויותר כבבואות של כוחות מטאפיזיים שהדרך לתיקונם בא-לוהות עוברת דרך תיקונם באנושות. בו בזמן, הוא מחיל את התהליכים האלה לא רק על ניסיונותיהם של יחידים למזג את כוחות נפשם, אלא גם על התנועות החברתיות והרוחניות המתעמתות בזמנו.
שיח לאומי חדש
הרב קוק לא הכיר את הציונות מכלי ראשון. הוא לא היה פעיל ב'חיבת ציון', לא לקח חלק בקונגרסים הציוניים וכדומה, וייתכן שחוסר היכרות זה נותן הסבר חלקי לראייתו האופטימית ביחס לציונות. בניגוד לרבנים של 'חיבת ציון' ולאחר מכן של 'המזרחי', שתמכו בציונות בתור המענה היעיל ביותר למצוקותיהם הכלכליות-חברתיות-פוליטיות של היהודים, ובניגוד לחסידי אחד-העם שראו את הציונות כמכשיר לתחייה יהודית תרבותית חילונית, ואף בניגוד לציונים המדיניים כמו הרצל, שניסו להרחיק את חסידי אחד-העם ושאיפותיהם כדי להבטיח את השתתפותם של הרבנים של ה'מזרחי', הרב קוק – שלא התעניין בפרוגרמות המדיניות-כלכליות-חברתיות של הציונות – ראה בה כלי לחשיבה מחודשת על תחיית התורה לדור חדש ומחפש. הוא מצא בה מענה אפשרי לאותו דור של מהפכנים וכופרים, כולל אלה כמו ברדיצ'בסקי שהיו חבריו לספסל הלימודים, שעצם חתירתם לאידיאלים ונכונותם לפעול למען טובתם ורווחתם של היהודים, העידה על זיקה עמוקה, אם כי לא-פשוטה, ליהדות.
במאמריו ב'הפלס', כתב-עת חרדי אנטי-ציוני מובהק, בין השנים תרס'א-תרס'ה (1901-1904), הוא נכנס לראשונה לשיח הלאומי החדש. מאמרים אלה נכתבו בנימה שונה מכתביו המאוחרים על הציונות: הוא מבקר בחריפות את הלאומיות הרומנטית המשתחררת בקלות ממחויבות מוסרית, ולאורך כל הדרך – ובהשראת משנת הלאומיות האוניברסלית שפותחה אז על ידי ההוגה הרוסי-נוצרי ולדימיר סולובייב – הוא מעגן את הלאומיות היהודית בתוך פרויקט מקיף המשלב יצירה הלכתית ותורנית רעננה ומחויבת עם מחויבות מוסרית-הומניטרית אוניברסלית (ואכן, הרב צבי יהודה טען בזמנו שמאמרים אלה היו בחלקם מזויפים!). יש במאמרים אלה מידה של נאיביות לגבי נכונותם של הלאומיים לחזור בתשובה, לצד הבנה עמוקה שללא בשורה רוחנית-מוסרית הציונות עשויה להתדרדר ללאומנות רדודה ואלימה.
מותו של הרצל
בכל כתביו – הן בתקופה הנידונה והן לאחר עלייתו – מבטא הרב קוק חיפוש בלתי נלאה להבנת עצמו וזמנו, ניסיון בלתי פוסק לאחד את המסורות ההגותיות שהוא ירש עם הלכי הרוח של זמנו. הוא מנסה לנתב את סערת נפשו, נפש צדיק וחכם, מקובל ומשכיל, מיסטיקן ופילוסוף, בעל הלכה המעדיף ללמוד אגדה.
כביטוי ספרותי לחיפוש הזה, התנסה הרב קוק בכל שנותיו במזרח אירופה במספר ז'אנרים: שו'תים כמובן, כתיבת חידושי תורה, דרשות, מסות, שירים, כתיבה פרשנית שיטתית על מגוון של טקסטים, כתיבה שהגיעה לשיאה ב'עין איה', וגם כתיבה אישית – 'מוסר אביך' ויומנים אישיים. מסעו של הרב מז'אנר לז'אנר משקף חיפוש אחרי כלי ביטוי הולם לדרכי חשיבתו. לבסוף הוא מצא ביומן האישי והמיסטי את הכלי ההולם ביותר עבורו, לא רק בגלל הלחצים הכבדים של הרבנות שתחתם רבץ כמעט כל חייו, אלא משום שז'אנר זה התאים להווי הסובייקטיבי שאליו הגיע – שבו קנה המידה של הנאמנות לתורה הוא הנאמנות לאופיו ולהשקפתו של היחיד. לא מזמן יצא לאור היומן האחרון שכתב לפני צאתו לארץ ישראל.
הקריאה ביומן מלמדת שמחשבותיו היו נתונות פחות לציונות כשלעצמה, והרבה יותר לתופעה בת-ימיו של כפירה המונית, ערכית, ולאפשרות שייתכן שטמונה בה בשורה של התחדשות ואפילו של גאולה. הוא אכן תהה האם הציונות היא בבחינת 'משיח בן יוסף' שהוא פירש כ'לאומיות ישראל מצד עצמם', שחייבת לקום ומאוחר יותר למות, כדי להרחיב את אפיקי הגאולה לכלל האנושות. סביר להניח שזו אחת הסיבות שמותו של הרצל, שלושה חדשים אחרי עלייתו, עשה עליו רושם כה אדיר.
תיאולוגיה כאוטוביוגרפיה
הקורא כבר נוכח שגם שנים אלו בחיי הרב קוק אינן מתומצתות בקלות. תקופתו של הרב קוק במזרח אירופה, כמו כל פרשה בחייו, מעמידה אותנו מול ים שאין לו סוף, שהצלילה בו מלאה הפתעות וגילויים. עוד לפני שהרב קוק ירד מהאונייה ביפו, בליוויו של יואל משה סלומון, מי שיזם את בואו לשם, הוא עשה דרך פנימית ארוכה שבה הגיע להרבה מתובנותיו העמוקות, עוד לפני שתכנן את עלייתו ארצה.
הרב קוק הסכים לעבור שינוי: הוא בחר לקבל את איש ההלכה בתוכו כמו גם את איש האגדה שבתוכו, ונחשף לתורות השונות שבזמנו. אחר בואו ארצה עבר הרב שינויים רבים נוספים, ופיתח תורות שעדיין מעצבות את חיינו עד היום. ארץ ישראל נעשתה בשבילו קטגוריה הרבה יותר משמעותית מבעבר, ותפיסותיו ביחס לארץ ישראל ולעם ישראל נעשו יותר ויותר מהותניות. את התפיסה העשירה של הסובייקטיביות של היחיד השליך על הקולקטיב הלאומי. הוא התעניין יותר ויותר בהיסטוריה הכלל-אנושית כרווית משמעות וכזירת התיקון הקוסמית; תורת הא-לוהות שלו נעשתה יותר ויותר אימננטית; התקרב יותר לחסידות, והבין את עצמו ושליחותו יותר ויותר במונחים של צדיק הדור.
יחד עם זאת הוא נקלע למציאות פוליטית-חברתית מורכבת ביותר, ובתור איש ציבור בעל שיעור קומה נאלץ להתמודד עם מכלול של תפקידים ואתגרים שהיו הרבה מעבר למה שחווה במזרח אירופה.
סיפורו של הרב קוק שלפני העלייה חשוב בפני עצמו להבנת הדמות הענקית הזו, ולהבנת ההיסטוריה של תקופתו, שהציונות היתה רק אחד מתוצריה. אך מעבר לכך ניתן לראות כאן דוגמא מובהקת לתופעה יותר כללית, של תיאולוגיה כסוג של אוטוביוגרפיה. ניתן לומר שכמעט כל משנה תיאולוגית נעוצה בניסיונו של ההוגה להבין את עצמו, מתוך המפגש בין מכלול המסורות ההגותיות והמעשיות שהן נחלתו לבין זמנו ומקומו. ראייה כזאת של הגות דתית מאפשרת לנו דו-שיח פורה יותר עם ההוגים עצמם, ועם השאלות הדתיות והרוחניות של זמננו.